Hartmut Böhme ist Professor für Kulturtheorie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Von 2000 bis 2007 war er Dekan der Philosophischen Fakultät und Gastprofessor an den Universitäten von Japan und den USA. Zu seinen wissenschaftlichen Interessen gehören die Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, Kulturtheorie, Geschichte der Natur und der Technik an den Schnittstellen mit der Philosophie, der Kunst und der Literatur sowie historische Anthropologie. Er ist Mitglied in vielen wissenschaftlichen Vereinigungen, darunter die Kleistgesellschaft und Goethegesellschaft.  Zu seinen wichtigsten Publikationen gehören die Monografien „Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der Moderne“; Reinbek bei Hamburg 2006, „Feuer Wasser Erde Luft. Kulturgeschichte der Naturwahrnehmung in den Elementen“; München 1996 (mit Gernot Böhme). 2011 bekam Hartmut Böhme den Hans-Kilian-Preis zur metakulturellen Humanisation.

Ich möchte beinahe banal anfangen mit der Frage, ob Sie das Interview als Gattung mögen.

Ich habe schon viele Interviews gemacht, seltener für das Fernsehen, aber oft für den Rundfunk oder auch für Zeitschriften und ich finde, es ist eine schöne Gattung.

Finden Sie nicht, dass da immer diese Gefahr besteht, dass die ursprünglichen Ideen verfälscht, vereinfacht werden? Vor allem die Menschen, deren Arbeitsinstrument das Wort ist, finden es oft unangenehm, dass sie nicht so viel Kontrolle über die Formulierungen haben?

Es ist eine andere Gattung. Wenn man ein Buch schreibt, einen Aufsatz, einen Essay oder eine Rezension – da gibt es auch jeweils unterschiedliche Flüchtigkeiten und Intensitäten, die in solchen Texten stecken. Wieder eine andere Intensität steckt im Dialog oder in der Diskussion. Das Interview verführt dazu, etwas zu sagen, ohne es zuvor gedacht zu haben.

Gott ist tot bildet nicht den Übergang zu einer säkularen Gesellschaft, sondern zum Erwachen von Abertausenden neuer Götter”, schreiben Sie in Ihrer 2006 erschienenen Monografie Fetischismus und Kultur –  Eine andere Theorie der Moderne. Und weiter: „Vernunft macht zu wenig Vergnügen”. Laut Ihrer Theorie der Moderne, Herr Böhme, sind wir Fetischisten und nie modern gewesen. Was verstehen Sie denn unter Fetisch in unserer rationalen (?) Welt?

Diese Frage ist komplex. Der Satz „Gott ist tot“ stammt von Nietzsche und ist eine Konsequenz der Säkularisierungsbewegung, wie sie mit der Aufklärung zusammen gedacht war. Nämlich, dass wir uns von den metaphysischen Überbauten der Welt und den Instanzen des Göttlichen verabschiedet haben und gewissermaßen auf der Erde, aber auch bei uns selbst, angekommen sind. Dadurch wird zum ersten Mal eine Humanisierung der Welt möglich ohne Referenz auf ein Göttliches.

Früher war die Welt eine Schöpfung. Wir konnten sie allenfalls verwalten, sie verhässlichen oder verschönern, aber immer nur innerhalb des göttlichen Rahmens. Die Aufklärung versprach eine Transformation dieses Göttlichen ins Irdische und Menschliche. Das nannte man Säkularisierung.

Dieser Prozess ist gelaufen. Wir wissen heute, dass wir uns darin getäuscht haben. Wir leben in keiner rationalen Welt, sondern wir beobachten ein Revival der Religion, und zwar weltweit. Und das liegt nicht nur daran, dass es noch vormoderne oder religiös fundierte oder gar fundamentalistische Gesellschaften gibt, die sehr gut zu vereinbaren sind mit Formen der Modernität, wie etwa im Islam. Die Menschen können jede Form von Technik adaptieren, sie fahren Autos, haben Elektrizität, Computer, bauen Hochhäuser, sie sind in vielerlei Hinsicht modern. Und gleichzeitig tief religiös. Diese Kohabitation von Moderne und Vormoderne kennzeichnet unsere Welt, und zwar nicht nur islamische Gesellschaften, sondern, in anderer Hinsicht, auch China. Es gilt aber auch für afrikanische Länder, wo moderne und magische Praktiken nebeneinander bestehen. Und es gilt auch für Amerika. In den USA und in Südamerika kann man extreme Formen der Religiosität beobachten, z.B. fundamentalistisch katholische oder evangelikale Strömungen, neben denen sich eine Hypermodernität entwickelt.

Das heißt: Wir befinden uns in einer widersprüchlichen Welt. Man kann nicht sagen, es gäbe eine lineare Evolution von Mythos und Magie über die Hochreligion, den Monotheismus bis zur Rationalität. Sondern unsere Gesellschaften sind brisant durchmischt von rationalen und irrationalen Motiven, Mentalitäten, Organisationen und Einrichtungen.Auch unsere Wünsche und Begehren sind nicht zufriedenzustellen durch ein rein vernünftiges Leben.Vernunft hat zu wenig Attraktivität. Sie ist argumentativ überzeugend, aber affektiv sehr wenig besetzbar. Wir können uns eher in ein Auto verlieben als in die Vernunft. Wir können Schuhe als fantastisch empfinden, aber Rationalität finden wir höchstens überzeugend. Der superschicke Schuh überzeugt uns nicht, sondern er fasziniert uns, wir können ihn geradezu sexuell und fetischistisch besetzen. Die Vernunft fetischistisch zu besetzen, findet man allenfalls bei Philosophen oder Wissenschaftlern.

Philosophen sind Theorie-Fetischisten.

Sie sind gewissermaßen in die Dame Vernunft verliebt. Das ist aber nicht typisch für unsere Gesellschaft. Unsere Gesellschaft ist charakterisiert durch eine ziemlich wilde Mischung aus Rationalem und Irrationalem.

Und welche Rolle spielen Fetische in diesem Prozess? Was genau ist in diesem Kontext ein Fetisch? Sie unterscheiden ja verschiedene Arten.

Wir wissen, dass der Fetischismus im Ursprung ein Terminus war, mit dem man fremde Kulturen, vor allem die afrikanischen, aber auch andere außereuropäische Kulturen, beschrieb, um ihre Primitivität zu kennzeichnen, aber auch zu denunzieren. Die fetischistischen Kulturen verkörperten den primitiven und barbarischen Zustand der Welt. Im Verhältnis dazu glaubten sich die Europäer auf einem höheren Entwicklungsstand positionieren zu dürfen. Sie haben erst spät entdeckt, etwa 400 Jahre nach der Kreierung des Fetischismus in der Begegnung mit Afrika, dass die größten Fetischisten die Europäer selbst sind. Dies geschah im 19. Jahrhundert.

Man entdeckte drei Formen des Fetischismus mitten in Europa. Zum einen den religiösen oder auch dinglichen Fetischismus, bei dem man Götterfiguren oder auch heilige Objekte, wie Reliquien, fetischisiert. Früher hieß das Idolatrie oder Götzenglauben. Und nun entdeckte man es mitten in der europäischen und insbesondere in der katholischen Tradition.

Zum Zweiten wurde man auf den sexuellen Fetischismus aufmerksam: Der Fetischismus kann die Organisationsform unserer libidinösen Objektbeziehungen sein. Ja, nach Sigmund Freud ist der Fetischismus in allen erotischen Beziehungen enthalten. Er ist keine Perversion oder besser: Er ist diejenige Perversion, die allen sexuellen Beziehungen „beigemischt“ ist, wie Freud sagt. Es gibt keine erotische Beziehung ohne fetischistische Idealisierung des Objektes.

Die dritte Ebene, vielleicht die wichtigste, ist der ökonomische Fetischismus, den Karl Marx entdeckte. In der kapitalistischen Dingkultur werden die Artefakte, die Konsumgüter, stets fetischisiert. Sie werden mit Glanz, Aura, Attraktivität ausgestattet, wodurch sie verführerisch, blendend und strahlend werden. So werden wir bereit, weit höhere Preise zu zahlen als eigentlich nötig wäre, also mehr als das, was der Gebrauchswert der Dinge an Wert darstellt. Der Fetischismus ist ein Mechanismus der Überbewertung der Objekte. Es ist evident, dass es im Sinne der kapitalistischen Ökonomie ist, wenn wir Objekte überschätzen.

Wie zum Beispiel Autos. Alle Autos sind funktional weitgehend identisch, ob es sich um ein chinesisches Auto oder um eine Limousine der Premium-Klasse von Daimler-Benz oder BMW handelt.

Es ist die fetischistische Aura, die dazu führt, dass wir für einen Luxus-BMW das Zwanzigfache von dem zu zahlen bereit sind, was wir für einen rumänischen Dacia bezahlen würden.

Nicht zuletzt zeigt sich daran die Wirkmacht des Fetischismus: Der Prestigewert, der Status, der symbolische Glanz machen den Wert eines Autos aus. Ein Auto ist für uns ein Ich-Verstärker, eine Geliebte, ein Statussymbol. Es steigert unser Ich, es ist, wie der Schmuck eines Pfaus, eine Umrissvergrößerung unseres kleinen Ichs. Das ganze Theater um unser Ich, dieses ungeheure, performative Self-Fashioning wird durch die kapitalistische Warenökonomie geregelt und zugleich gesteigert. Man sieht, dass der Fetischismus in der Sexualität wie in der Ökonomie ein Diener der Luststeigerung ist, und das heißt zugleich: der Steigerung der Umsatzrendite, der Gewinnmaximierung.

Das ökonomische Kalkül existiert neben den esoterischen Anleihen bei fremden Kulturen, der massenmediale Starkult zieht ins Parlament und Gnosis ins Internet ein. Die Widersprüchlichkeit der Moderne beschreiben Sie mit dem Begriff „Switchen”. Warum?

„Switchen“ kommt aus der TV-Praxis, wo wir zwischen zweihundert Programmen hin und her switchen. Wir sind eine Art Nomade, ein Migrant in der Vielfalt der TV-Angebote. Wir halten keine Treue zu einem Sender oder zu einer Sendung. Wir verhalten uns promiskuitiv, also in einer strukturellen Untreue zur Vielfalt des Angebots. „Untreue“ hatte schon Georg Simmel als Grundeigenschaft des kapitalistischen Zeitalters bezeichnet. Diese Untreue ist das Vorherrschende. Zum Beispiel in der Mode: Man wird immer gegenüber dem, was gerade gewesen ist, untreu.

Das Allerneueste weckt unser Verlangen, es ist der Verrat am Gestrigen. So wechseln wir von einem Programm zum anderen, von einer Mode zur anderen, von einem Konsumgut zu seinem Nachfolger. Das ist ein Merkmal der modernen Kultur überhaupt.

Und es gilt auch für uns selbst. Wir verharren nicht mehr wie vor zweihundert Jahren in einer einzigen Identität, die sich kontinuierlich und substanziell durch den Tag, durch das Jahr und durch das Leben hindurchzieht. Damals war es so, dass wir in Stand und Status hineingeboren wurden, wir behielten diese Identität durch den gesamten Lebenszyklus. Heute switchen wir schon im Laufe eines einzigen Tages zwischen den verschiedenen kulturellen Programmen, in denen wir uns bewegen: Morgens im Park oder im Fitnessstudio operieren wir nach ganz anderen Verhaltensprogrammen als anschließend im Büro, in der Mittagspause im Sushi-Restaurant, abends im Club und nachts mit der Geliebten.

In all diesen Handlungsprovinzen können wir jeweils eine andere Identität annehmen. Unser Ich, metaphorisch gesagt, ist nicht nur mit einem Kleid bekleidet, sondern wir tragen eine Vielzahl von Kleidungsstücken. Unser Ich besteht aus einer Vielzahl von Ichs.

Unser Ich zeigt keinen substanziellen Kern, der nur eine einzige Ausstattung trägt, woran wir identifizierbar sind, und zwar immer als „derselbe“, sondern das Ich ist „viele“ geworden.

Wir sind im Verhältnis zu uns selbst immer auch ein Anderer. Wir schwanken hin und her zwischen dem Experimentellen, Neuen, das wir aus uns machen, und dem Alten, womit wir vertraut sind. Das Vertraute, das Alte ist aber heute kein substanzieller Halt mehr für erfolgreiches Handeln, sondern das Switchen, die Mobilität und die Flexibilität in den verschiedenen Feldern des Sozialen, der Kultur und der Ökonomie sind für uns charakteristisch. Diese Ich-Flexibilität wird aber auch verlangt. Darum wechseln wir so oft unser Verhaltensrepertoire und so tritt an die Stelle einer konsistenten Linearität des Handelns eine bunte Vielfalt von Verhaltensmodellen. Das nenne ich „Switchen“.

Sie behaupten, dass wir die Fetische in allen Bereichen des Lebens brauchen. Gleichzeitig betonen Sie, dass wir einer „dritten Aufklärung” bedürfen, um uns unseres fetischistischen Wesens bewusst zu werden, da wir ja nicht wissen, „ob die völlig säkularisierte Tiefenhermeneutik, die wir in der Geisteswissenschaft, in der Technik, in der Medizin usw. entwickeln, uns wirklich aufklärt”. Gibt es hier keinen Widerspruch?

Wir leben heute in einer Epoche, die „Postmoderne“, „Posthistoire“, „zweite Moderne“ oder „reflexive Moderne“ genannt wird. Wir hatten eine industrielle und dann eine postindustrielle Gesellschaft. So war es auch mit der Aufklärung. Die erste Aufklärung war diejenige in Athen. Im 5. bis 4. Jh. v. Chr. versuchte man zum ersten Mal, die Welt mit den Mitteln des Logos zu interpretieren und auch beherrschbar zu machen. Danach gab es eine Art Rückfall in die Religiosität des christlichen Weltbildes: Priester, nicht Philosophen, waren die Sinnverwalter, das war die Epoche des Christentums. Von der Renaissance bis ins 19. Jh. erstreckte sich dann der Prozess der zweiten Aufklärung.

Von Europa ausgehend wurde die gesamte Erde als Herrschaftsgebiet des Menschen beansprucht (Kolonialismus, Imperialismus) und die Verwissenschaftlichung der Welt strategisch vorangetrieben.

Das hat eine enorme Konzentration von Macht und Reichtum erzeugt. Der europäische Kolonialismus und Imperialismus verdeutlichen auch, dass Vernunft und Technik außerordentliche Ressourcen der Machtentfaltung waren. Sie dienten aber auch der Selbstbeherrschung, also der Disziplinierung des Verhaltens, sodass nicht nur eine rationalisierte Welt, sondern auch rationalisierte Subjekte entstanden sind. Das Ziel der Welt, glaubte man, sei ein neues Paradies, das Paradies der totalen Vernunft.

Und dann hat man – mit Schrecken – bemerkt, dass dabei zügellose und verwilderte Formen der Kultur, des Krieges und der Gewalt entstanden sind. Diese „Dialektik der Aufklärung“ reichte auch ins Innere des Subjekts und offenbarte, man lese nur Sigmund Freud, eine Art von Verwilderung der bis dahin strikt regulierten Sexualität. Dass derartige paradoxe und dialektische Umschläge im Prozess der Aufklärung stattfinden konnten, war eine enorme Verunsicherung und Provokation.

Heute kommt es darauf an, in einer dritten Aufklärung, in einer über sich selbst aufgeklärten Aufklärung, ein Bewusstsein zweiter Ordnung zu erreichen.

Walter Benjamin sprach davon, dass jeder Akt der Kultur immer zugleich eine Art der Barbarei sei. So kann man nicht länger sagen, die Geschichte verläuft von der Barbarei hin zu einer friedlichen Aufklärung.

Vielmehr ist die Aufklärung selbst ein Mechanismus, in dem ebenso viele Fortschritte wie Rückschritte, ebenso viele Kultivierungen wie Barbarismen entstehen, ebenso viele Verfriedlichungsverfahren entdeckt werden wie kriegerische Mittel, ebenso viel Konstruktion wie Destruktion.

Vielleicht ist die „kreative Zerstörung“ die charakteristische Formel für die moderne Welt. Man versteht heute besser, dass jede Kreation von etwas Neuem verbunden ist mit der Zerstörung von etwas anderem. Von dieser paradoxen Struktur können wir ein höheres Bewusstsein gewinnen. Wir würden entspannter und gelassener, aber auch vorsichtiger und reflektierter, frustrationstoleranter und enttäuschungsfester. An aufgeklärten Melancholikern kann man beobachten, dass sie unglücklich darüber sind, dass die Aufklärung nicht zum Paradies geführt hat. Dies aber war eine Illusion, ein Stück Unaufgeklärtheit inmitten der Aufklärung. Heute wissen wir, dass diese Ambivalenzen, Widersprüche und Heterodoxien zur Aufklärung selber gehören. Im Umgang mit diesen Widersprüchen haben wir die Chance zu einer kulturellen Reife.

Und in dieser kulturellen Reife wird uns idealerweise auch unser fetischistisches Wesen bewusst?

Es wird nicht nur bewusst, denn man könnte ja das Bewusstsein auch als Gewissen verstehen, sodass der Fetischismus wie eine Sünde empfunden würde. In diesem Fall wollen wir ihn überwinden, ihn ausmerzen. Ich würde sagen, wir gewinnen ein höheres Maß an Souveränität und Liberalität gegenüber dem Fetischismus. Und wir erschrecken nicht gleich vor uns selbst, bekommen nicht gleich ein schlechtes Gewissen, wenn wir uns als Fetischisten wahrnehmen.

Ferner ist festzustellen: Das fetischistische Verhalten ist auch ein Mechanismus zur Verschönerung der Welt. Besetzen wir Dinge, Personen, Tätigkeiten mit mehr libidinöser Energie, wird die Welt für uns attraktiver. Gewiss entstehen dabei unvermeidlich irrationale Formen. Doch das können wir tolerieren und damit sind wir glücklicher, als wenn wir uns zu asketischen Aufklärern entwickeln würden.

Und wie funktioniert das praktisch, wie können wir unseren Bewusstseinsgrad erhöhen? Wie können wir diese Stufe der „dritten Aufklärung“ erreichen?

Wir können ein kleines Beispiel geben. Im Fußball spielen Fetischismus und Idole eine große Rolle. Vor dreißig Jahren habe ich, genau wie heute, Freude am Fußball gehabt, aber mit schlechtem Gewissen. Ein Intellektueller identifizierte sich nicht mit Stars, er tauchte nicht ein in die Menge von sechzigtausend Zuschauern und brüllte nicht mit ihnen anfeuernde Gesänge. Er fetischisierte auch kein Fußballtrikot, das er zufällig auffing, als ein Star es in die Menge geworfen hatte. Dergleichen tat man nicht als Intellektueller, als aufgeklärter Mensch, als Angehöriger der bürgerlichen Klasse. Das galt als primitiv und proletarisch. Aber das war auch eine unglaubliche kulturelle Arroganz, diese Abwertung und Abwehr der U-Kultur, der Unterhaltungskultur, zu welcher der Fußball gehört.

Die Volkskultur ist von den herrschenden Klassen seit Jahrhunderten diskriminiert und zensiert worden. Unterdessen aber ist – das kann man am kulturellen Aufstieg des Fußballs beobachten – eine Entspannung eingetreten.

Man identifiziert sich klassenübergreifend mit Fußball, also auch mit dem fetischistischen und idolatrischen Starsystem, ohne schief angesehen zu werden. Ich nenne es einen Zugewinn an kultureller Reife, wenn man nicht nur toleriert, sondern auch schätzt, was früher zur Unterschichtenkultur gezählt wurde.

Die gesamte Vergnügungs- und Konsumkultur war für die protestantisch-puritanischen Schichten eine Welt des Verworfenen und des Zügellosen. Unser Verhältnis zu Konsum, Sport und Unterhaltung ist entspannter geworden. Angehörige aller Klassen nehmen an der Mode, den Massenvergnügungen, allgemein der Warenkultur teil.

Doch das ist nicht nur gut. Denn wir wissen, dass der Fetischismus nicht nur zur Verbreitung von Lust und Vergnügen führt, sondern auch von Ausbeutung und Ungerechtigkeit. Was man dem Fetischismus gegenüber an Liberalität gewinnt, stärkt zugleich ein strukturell illiberales und ausbeuterisches System. Auch der Fußball ist ein knallhartes kapitalistisches Business, wo es vordringlich um Rendite geht, dann um symbolisches Kapital und erst danach um Sport. Im Kapitalismus wurde der Fetischismus immer schon instrumentalisiert, um die Zirkulation des Geldes zu beschleunigen und zu vergrößern. Ich glaube, das gilt auch für weniger weit entwickelte Konsumgesellschaften: Überall besteht diese Sehnsucht nach Konsum und damit nach Lustgewinn. Das ist fast ein globaler Trend. Die Frage ist nur, ob der sehr begrenzte Globus das aushält. Wenn acht Milliarden Menschen so konsumieren würden, wie das in Westeuropa und Amerika üblich ist, dann würde die Erde zusammenbrechen. Insofern kann es mit den fetischistischen Konsumlüsten so nicht weitergehen, sie sind nicht verallgemeinerbar.

Sie unterscheiden ja verschiedene Arten von Fetischismus, darunter auch der politische Fetischismus. Dieser würde mich heute besonders interessieren, vor allem wegen der derzeitigen Ereignisse in Russland. Wie funktioniert er im Rahmen Ihrer Theorie?

Ich würde nicht sagen, dass es einen politischen Fetischismus im direkten Sinne gibt. Doch hat der Fetischismus immer indirekte politische Folgen. Wenn heute die Politik weitgehend den Medien unterworfen ist, und die Medienöffentlichkeit weitgehend nach dem kapitalistischen Warenprinzip funktioniert, dieses Warenprinzip wiederum auch eine Ökonomie des Begehrens darstellt, und das Begehren heutzutage sehr stark fetischistisch organisiert ist, dann kann man in diesem indirekten Sinn das politische System auch als fetischistisch bezeichnen.Deutlicher kann man das erkennen, wenn man auf die Bautätigkeit von Herrschern sieht, von den ägyptischen Pharaonen bis hin zu Stalin oder Hitler. Hier findet stets eine fetischistische oder idolatrische Selbstverkörperung der Macht statt. Die sogenannte Repräsentationsarchitektur ist Herrschaftsarchitektur. Sie zielt auf Effekte in uns, vor allem auf unsere Gefühle. Diese Architektur soll imponieren, sie soll überalltäglich und auratisch, also fast göttlich, jedenfalls erhaben erscheinen. Sie soll unwiderstehlich sein und die Strahlkraft des Herrschaftssystems verkörpern. Es ist also eine Überwältigungsästhetik. Architektur ist nicht identisch mit ihren funktionalen Aspekten, sondern sie entwickelt repräsentative symbolische Systeme. Herrschaft braucht Architektur, weil Architektur eine Form der Theatralisierung von Gefühlen ist. Und Herrschaft will sich in unseren Gefühlen verankern.

In Ihrem Buch erklären Sie diesen Mechanismus am Beispiel des Theaters der Roten Armee in Moskau. Könnten Sie kurz darauf eingehen?

Die Moskauer Bautätigkeit Stalins bevorzugte monumentale Architektur. Sie diente nicht der Expression des Volkes, sondern der Expression der Macht, die damit sich selber inszenierte. Das Theater der Roten Armee war zwar auch ein Haus, in welchem Aufführungen stattfanden, aber der Bau des Theaters war selbst Theater, eine Aufführung der absoluten Macht Stalins.

Doch das ist durchaus vergleichbar mit den repräsentativen Staatsgebäuden in Washington, die das politische System verkörpern sollen. Die Herrschaft symbolisierende Macht der Architektur wurde auch von den Gegnern Amerikas verstanden: Der Angriff 9/11 auf die Twin Towers war kein Angriff auf die dreitausend Leute, die dabei starben, sondern es war ein Angriff auf ein Symbol, auf die architektorale Verkörperung des Geists des Kapitalismus.

In den Twin Towers wurden die Dynamik, der Herrschaftsanspruch, das Finanzkapital und die Vormachtstellung Amerikas zur materiell-symbolischen Gestalt.

Wenn man sich überlegt, was dieser terroristische Angriff ausgelöst hat, dann sieht man, dass diese beiden Wolkenkratzer gewissermaßen die westliche Welt, zumindest den US-amerikanischen Führungsanspruch repräsentierten. Sie waren sozusagen das Amulett des Finanzkapitalismus. Und dieses Amulett ist vernichtet worden. Darum muss an seine Stelle etwas Neues treten, und zwar ebenfalls eine Architektur, die rhetorisch wirkmächtig und symbolfähig ist. Das geschieht gerade.

Zum anderen aber mussten, wie in einem primitiven Reiz-Reaktions-Schema, die Verursacher dieser Zerstörung beseitigt werden: al-Qaida. Das heißt, der „war against terrorism“ funktionierte nach Mechanismen der politischen Ikonografie und Idolatrie, die sich in diesem Gebäude verkörpert hatten.

Das gilt beinahe überall. Der Wettlauf um das höchste Gebäude der Welt oder der gigantomanische Bauwille der arabischen Öl-Staaten ist eine idolatrische Selbstdarstellung dieser Kulturen. Der manische Bauwille erzeugt Fetische allererster Ordnung. Sie werden nicht aus funktionalen, sondern aus symbolpolitischen Gründen gebaut. Und dabei spielen fetischistische Mechanismen immer eine herausragende Rolle.

„Demokratie bedarf der Kulte, diese aber bedürfen nicht der Demokratie”, sagen Sie. Wir in Russland befinden uns momentan in einer heiklen Situation, was Demokratie betrifft. Auch eine sehr traumatische Beziehung zum politischen Kult – genau so wie Deutschland – haben wir in Anamnese. Aber Lenins Körper ist immer noch am Roten Platz, und die Ergebnisse der letzten Wahlen zeigen deutlich, dass eine Art Sehnsucht nach einem charismatischen Herrscher besteht. Die soziologische Statistik bestätigt, dass der wesentliche Prozentsatz der Bürger in Russland Stalins Ära gar nicht negativ einschätzt. Sie sind Mentalitätshistoriker. Was stimmt mit uns nicht?

Es steht mir nicht zu, darüber zu urteilen, was mit ihnen „nicht stimmt“. Alle totalitären Systeme neigen dazu, die politischen Führer und Eliten zu verkulten. Sie werden Gegenstand einer religionsähnlichen Verehrung. Politische Kultur dient zum Aufbau eines Charismas, durch das ein Führer, eine Elite sich zum Mittelpunkt einer grandiosen Ausstrahlung zu machen versucht. Wenn dies gelingt, fusionieren Politik und Religion. Darum spricht man zu Recht von „politischer Religion“ oder „religiöser Politik“. Das taten, aus unterschiedlicher Sicht, schon Walter Benjamin oder Carl Schmitt.

Das Gesagte gilt auch für die westlichen totalitären Systeme, also den Hitler-, Mussolini- oder Franco-Faschismus, aber auch für den Mao- oder den Stalinkult. Was heißt dabei Kult? Kult ist die Form, mit der man rituelle Sakralisierungen des Politischen entwickelt. Ferner macht man eine zentrale Figur zum Mittelpunkt aller gesellschaftlichen Aktivitäten, aber auch zum universalen Adressaten: Wir alle arbeiten für Stalin, wir alle arbeiten für Hitler, wir alle sind von Stalin oder Hitler abhängig, wir sind seine Kinder und Geschöpfe, wie wir früher Kinder Gottes waren. Wir sind keine autonomen Subjekte, sondern Geschöpfe dieser überirdischen Macht.

Das gilt allgemein: Wo immer ein derart charismatisch aufgeladener Machttypus entsteht, ist die Verkultung der Politik nicht fern.

Vorhin habe ich gesagt, es sei gut, im Verhältnis zu den fetischistischen und idolatrischen Mechanismen eine Art Souveränität und Liberalität zu entwickeln. Hier aber sehen wir, dass sie instrumentalisiert werden zur Herstellung von Herrschaft, Ungleichheit und Ausbeutung. Dagegen muss sich kritische Aufklärung richten.

Das Problem in Russland ist, dass der Stalinismus bis heute nicht so wie in Deutschland die Hitlerdiktatur aufgearbeitet wurde. Man war Sieger, und Sieger haben erst einmal keinen Grund, sich selbst infrage zu stellen. Die Sowjetunion war auf der richtigen Seite und man war vom Rückenwind der Geschichte getragen, man war politisch, historisch und ethisch gerechtfertigt. Diese Selbstgerechtigkeit findet man in allen Diktaturen. Das ist auch in den absolutistischen Königtümern so. Insofern gibt es eine Tradition, die aber für Russland anders aussieht als für Deutschland. Vom Zarismus wechselte man direkt zu einem totalitären System moderner Prägung, ohne dass es, wie in Frankreich oder England, eine jahrhundertelange Entwicklung der Aufklärung, der Bildung einer bürgerlichen Klasse und einer bürgerlichen Ökonomie gegeben hätte.

Zweitens: Es gibt in Russland, soweit ich sehe, auch keine ausgeprägte Erinnerungskultur, wie sie für Deutschland zur schmerzlichen Verpflichtung geworden ist. Wir müssen von Kindesbeinen an eine Erinnerung an die Verbrechen der Hitler-Diktatur entwickeln. Das bedeutet, dass die Deutschen von sich selbst ein gesellschaftliches Bewusstsein von Täterschaft und Schuld entwickeln mussten. Russland ist ein Volk, das seit Jahrhunderten unendlich gelitten hat, ein Volk, das ein ungeheures Ausmaß an Gewalt zu ertragen hatte. Der Stalinismus hatte indes auch millionenfachen Mord zu verantworten. Für beides müssen Formen der Aufarbeitung und Riten der Erinnerung entwickelt werden, der Trauer über das erlittene Unrecht, aber auch über die verdrängte Schuld.

Drittens: Es ist für Deutschland heilsam gewesen, dass wir uns als eine schuldige Nation empfunden haben, dass Geschichte nicht in einer Kette von Siegen besteht, sondern dass Niederlagen, und dass vor allem Schuld verarbeitet werden müssen. Wie Individuen so müssen auch Völker und Nationen Schuld verarbeiten. Und das ist schwer. Das gegenwärtige politische Regime in Russland unterstützt eine solche politische Erinnerungskultur überhaupt nicht, dafür aber pflegt es besonders die Traditionen der Roten Armee. Diese hat eine eigene Erinnerungskultur, nämlich die Heroisierung des Großen Vaterländischen Krieges. Und dabei findet genau jene Fetischisierung des Heroischen statt, die verhindert, dass man den Schmerz und die Schuld des eigenen Handelns anerkennt.

Es gibt die Notwendigkeit der Trauer um viele Millionen Tote, die nicht der Gegner, sondern man selbst umgebracht hat. Das ist eine gewaltige Aufgabe, die auf Russland wartet. Ähnlich ist es in Japan. Japan hat sich jahrzehntelang gewehrt gegen ein angemessenes Erinnern als Täter-Gesellschaft. Durchaus kann man etwas von der jüdischen Kultur lernen: Das „Höre, Israel!“ heißt immer „Erinnere dich, Israel!“. Denn es gibt ein historisches Gesetz, das lautet: Wir haben nur so viel Zukunft, wie wir uns auch zu erinnern bereit erklären. Sich zu erinnern heißt, frei für die Zukunft zu werden.

Eine kulturelle Therapie?

Ja, natürlich.

Das ist eine gute Überleitung zu meiner nächsten Frage. 2011 haben Sie in einem Interview gesagt, dass das Modell unserer westlichen Hochzivilisation nicht universalisierbar sei. Wir brauchen also eine neue globale Kultur, die nicht nur ökonomische Argumente in Betracht ziehen wird – eine „Kultur des Erdbebens”, eine „Kultur des Vulkanausbruchs“, des Umgangs mit der Aggression und der Tendenz zur Selbstdestruktion. Könnten Sie uns vielleicht ein bisschen genauer erklären, wie Sie das meinen?

Was bedeutet ein Erdbeben, eine Vulkanausbruch oder ein Tsunami? Derartige Ereignisse gehören in die Geschichte der Katastrophen, die über diesen Globus regelmäßig hinweggehen und die für die betroffenen Kulturen von hoher Bedeutung sind. Katastrophen sind eine Art Lektion: Wir sind Bürger dieses Globus, sogar Herrscher auf diesem Globus, aber wir sind auch verletzliche und endliche Lebewesen und dadurch abhängig von diesem Globus. Es gibt eine unerbittliche Übermacht der Natur. Wir anerkennen sie im Gefühl der Verletzbarkeit, des Schmerzes oder des Untergangs. Das ist geradezu ein Modell dafür, was man überhaupt lernen muss. Nicht nur in Bezug auf reale Vulkanausbrüche, sondern auch auf die Vulkanausbrüche in uns selbst – die hemmungslose Wut, die Rachegefühle, die Leidenschaft, die mich aus der Bahn wirft oder eine Eruption in mir auslöst, die meine bürgerliche Existenz gefährdet. Es gibt eine strukturelle Verwandtschaft zwischen dem Verhältnis zur Natur und zu unserer eigenen inneren Natur. Katastrophen brechen über uns nieder, aber sie brechen auch in uns selbst aus. Das ist das eine.

Das andere ist: Für die Probleme der Ressourcenknappheit oder der Klimaveränderung brauchen wir ein globales Bewusstsein, eine gewaltige Umsteuerung im Umgang mit den materiellen Ressourcen, auf deren Grundlage unsere Kultur beruht. Die Endlichkeit der Erde diktiert uns: Wir können nicht so weiter machen wie bisher. Wir brauchen eine globale ökologische Ordnung, die zugleich eine politische, ökonomische Ordnung sein muss. Das aber wird nicht gelingen, wenn man nicht gleichzeitig eine kulturelle Globalität entwickelt. In einem wichtigen Teil besteht diese kulturelle Globalität in dem, was Jeremy Rifkin die „empathische Zivilisation“ nennt. Sie reicht weit über die christliche Nächstenliebe hinaus, sie ist eine Empathie, die auch das Fernste für uns erlebbar macht. Das müssen wir erst lernen. Wir haben es manchmal in Ansätzen gespürt, z.B. 2004 bei der Tsunami-Katastrophe im Indischen Ozean mit 230 000 Toten. Für eine kurze Zeit entstand eine Art Fernstenliebe, eine globale Empathie. Wir brauchen sie, um wirklich Anteil zu nehmen an den existentiellen Problemen kleiner und fernster Kulturen irgendwo auf der Welt.

Wir müssen nicht nur etwas wissen über sie und daraus Schlüsse ziehen, sondern wir müssen auch etwas empfinden. Nur wenn wir etwas empfinden von der Not z.B. in Afrika, werden wir etwas tun.

Die Vernunft braucht immer eine Triebkraft. Und diese Triebkraft müsste aus einer neuen globalen Gefühlskultur kommen, die man als eine „weltweite Empathie“ bezeichnen kann. Das ist etwas unbekanntes, weil man immer noch denkt, man könnte Empathie nur mit den Mitmenschen haben, die uns gegenüberstehen. Was bedeutet Empathie mit einem Dorf in Afrika oder mit Slums in Südamerika und Indien? Eine neue politische Ökologie und eine neue ökonomische Globalität benötigen diese Dimension affektiver Teilnahme. Wenn nicht, bestünde die Globalisierung nur darin, dass der Kapitalismus grenzenlos wird. Das aber würde heißen, wir fahren nicht nur unsere Kultur gegen die Wand, sondern wir werden die Erde als Ruine hinterlassen, und uns wird es nicht mehr geben.

Was können wir machen, um die Entstehung dieser Kultur zu fördern? Vielleicht sollen wir unsere Schulen ändern? Bildung anders gestalten? Irgendwelche spezielle Techniken den Kindern beibringen?

Ja, das fängt in der Tat mit den frühesten Kindheitsjahren an. Empathie beginnt im Verhältnis zum Kind. Dann wird das Kind auch eine Chance haben, später selber empathische Gefühle für andere zu empfinden. Es geht immer um das Verhältnis zum anderen. Dass wir zu uns selbst ein egozentrisches Verhältnis haben, braucht man nicht zu lernen, das ist in unseren Genen programmiert.

Aber dass wir ein empathisches Verhältnis zu anderen und zum Fernen zeigen können, das ist die eigentliche Kunst der Kultur. Um dahin zu gelangen, muss man im Kleinkindalter beginnen und an den Universitäten noch nicht aufhören, Formen und Praktiken der Empathie zu erwerben.

Früher war es so, dass durch den Hippokratischen Eid die Medizin ein ethisches Fundament ausweisen musste. Das ist heute in der Ökonomie, in der Naturwissenschaft und Technik vollkommen ausgeschlossen. Diese sind moralfreie Räume, die nach eigenen Logiken funktionieren. Wir bemerken unterdessen, dass bei dieser Entkopplung der Wissenschaften und der sozialen Subsysteme von gemeinsam verpflichtenden Zielen, wie z.B. Gerechtigkeit, eine destruktive Energie entsteht, die nicht nur die Kulturen zerstört, sondern auch den Globus selber. Wir sind schon aus anthropozentrischen Gründen gut beraten, wenn wir mit einer solchen destruktiven Kultur Schluss machen und stattdessen zu einer politischen Ethik der Technik, der Naturwissenschaften, der Politik und der Ökonomie kommen.

Meine jüngste Tochter ist in einem Kinderladen groß geworden, da waren tagsüber Kinder aus elf verschiedenen Ländern zusammen. Man erlebt dabei interessante Dinge. Kinder sind unglaublich neugierig auf Anderes, als sie selber sind, auf Fremdes, Überraschendes, Verrücktes. Eigentlich ist es gar nicht so schwer, Kinder zu empathischen Lebewesen zu erziehen, weil ihre Neugierde, mit einem Anderen etwas zu erleben, sehr groß ist. Das ist ein guter Anknüpfungspunkt. Man lernt das Andere und die Anderen kennen. Das ist schön, wird von den Kindern auch gelebt. Aber trotzdem gibt es Krisen. Sie fingen plötzlich an, gegen den kleinen schwarzen Jungen zu mobben. Sie agierten und sie durchlebten also auch Diskriminierung, Ungerechtigkeit, Bösartigkeit und Ablehnung. Also negative Affekte. Und was macht man jetzt als Eltern und Erzieher? Verhält man sich nur im Sinne eines moralischen Verbots: Du darfst nicht diskriminieren! Oder lässt man die Kinder diese Phase durchleben und räumt ein straffreies und sanktionsfreies Durchlebenkönnen auch negativer Affekte ein?

Es war für uns Eltern zunächst schlimm zu erleben, dass unsere kleinen Kinder, mit vier oder fünf Jahren, sich verhalten wie Rassisten! Was machen wir jetzt?

Die schlauen Kindergärtnerinnen haben uns gesagt, es wäre gut, sie zu lassen (und natürlich den kleinen Afrikaner zu schützen). Und am Ende kamen bessere Lebensverhältnisse für den Kindergarten heraus, als sie vorher bestanden. Die Kinder hatten von sich aus die „rassistische“ Phase überwunden. Man braucht solche Erlebnismöglichkeiten der Differenz, des Konfliktes und auch der Ablehnung und erlebt die Chance, die bedrohte oder fast schon zerrissene Gemeinschaft wiederherzustellen. Schon im Kindergarten hat man es mit einer heterogenen und komplizierten Welt zu tun, in welcher die Kinder viel soziale Empathie, Konfliktfähigkeit, Gegensätze und Differenzen, aber auch Versöhnung erfahren können.

Letzte Frage aus dem klassischen Fragebogen nach Marcel Proust. Professor Böhme, Sie haben Gott getroffen. Was sagten Sie ihm?

Ich sage ihm vielen Dank, dass er die Welt so geschaffen hat, dass wir alleine damit klarkommen müssen.

Bildquelle: Hartmut Böhme, Archiv
 Links zum Thema

Zur kulturellen Therapie und Erinnerung siehe auch das Gespräch mit Christina von Braun

Internetseite von Hartmut Böhme

SRF Sendung Sternstunde Philosophie mit Hartmut Böhme