Christina von Braun ist Professorin für Kulturwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin und seit 2008 Vizepräsidentin des Goethe-Instituts. Sie iniziierte die Gründung des Instituts für Gender Studies an der Philosophischen Fakultät. Zu ihren wissenschaftlichen Schwerpunkten gehören Gender, Religion und Moderne, Säkularisierung , Geschichte des Antisemitismus. Sie ist Autorin von mehr als 50 Dukumentarfilmen und Fernsehprojekten kulturgeschichtlicher Thematik. Christina von Braun ist die Neffin von Werner von Braun, Raketenkonstrukteur, der unter anderem wegen seiner Arbeit für den Nationalsozialismus berühmt ist.

Ein Jahr ist vergangen, nachdem drei junge feministische Aktivistinnen in der Moskauer Kirche Ihr Punk-Gebet abgehalten hatten. Warum ist, Ihrer Meinung nach, Pussy Riot so ein großes Thema für den Westen geworden? Sowohl davor als auch danach passierten in Russland nicht weniger skandalöse Sachen.

Die Einlassungen der jungen Frauen waren relativ harmlos – jedenfalls gemessen an Standards in Deutschland. Die Kirche ist hier kein Objekt des Protestes. Manchmal stehen Kirchenleute sogar selbst an den Spitzen von politischen Protesten.  Die anderen politischen Meinungsäußerungen, die  es in Russland gibt (und der Mut, den viele dafür aufbringen), werden hier durchaus wahrgenommen – und es gibt immer wieder Erschrecken über die Gewalt, mit der Kritik an der Staatspolitik mundtot gemacht wird. In diesem Fall ging es eher um einerseits Erstaunen über das Objekt des Protestes – die enge Verbindung von Staat und Religion in Russland, über die sich viele in Deutschland nicht klar waren – und die unverhältnismäßig harten Strafen, mit denen man darauf reagiert hat.

Ihr Kollege Dr. Hartmut Böhme sprach in unserem Interview von dem Revival der Religion und von dem Bedarf nach der dritten Aufklärung. Auch Sie sagten in einem älteren Interview: „Und so sind wir im Westen. Wir gehen zwar nicht mehr in die Kirche, aber wir berufen uns ständig auf christliche Werte und Traditionen. Auch wenn wir noch so atheistisch sind, dürfen wir am Sonntag nicht einkaufen. Wir leben in einer viel christlicheren Welt, als wir wahrhaben wollen.“ Wie sehen Sie heute den Platz und die Rolle der Religion in der modernen globalen Kultur?  

Ich weiß nicht, ob ich von einem Revival der Religionen sprechen würde. Es gibt ganz bestimmt ein im Menschen verankertes spirituelles Bedürfnis, das die moderne Politik und Ökonomie nicht mehr wahrhaben will und das immer wieder nach Ausdruck sucht.

Aber was sich heute letztlich abspielt – sowohl in den Industrieländern als auch im globalen Kontext – ist die Tatsache, dass aus religiösen allmählich kulturelle, politische, manchmal sogar ethnische, biologistische Kategorien geworden sind, die über unsere Psyche, unser Sozialverhalten etc. bestimmen.

Wir halten sie für a-religiös, aber in Wirklichkeit handelt es sich um die Verlagerung transzendenter Heilsbotschaften auf den weltlichen Raum.  Da jedoch  hinter jedem dieser Phänomene noch immer die transzendente Heilsbotschaft zu spüren ist – und damit auch das alte Versprechen der Unsterblichkeit – üben sie eine große Macht aus. Problematisch ist: Je mehr sich der transzendente Teil dieser Heilsbotschaften verflüchtigt, desto wichtiger werden die Prinzipien, die die Religionen produziert haben. Jemand hat mal gesagt: Der Fundamentalismus entsteht immer da, wo das Fundament bröckelt. So in etwa könnte man auch unser Verhältnis zu den Religionen beschreiben: Wir wollen sie nicht mehr, und je mehr wir sie verschwinden spüren, desto stärker beharren wir auf den Gesetzen, die man aus ihnen abgeleitet hat.

Ich zitiere aus Ihrer vor Kurzem erschienenen Monografie „Der Preis des Geldes“: „In der Logik des Geldes sollen Frauen das Geld nicht haben, sondern sein.“ Können Sie auf diese These kurz eingehen?

Dazu in wenigen Sätzen zu antworten, ist nicht einfach, aber ich versuche es. In diesem Buch stelle ich die Frage nach der Beglaubigung des Geldes: Warum glauben wir eigentlich ans Geld und dass ein Stück Blech, ein Papierfetzen oder sogar ein elektronischer bit eine bestimmte Summe repräsentieren? Nun muss man feststellen, dass die zwei traditionellen Formen der Beglaubigung – das sind einerseits materielle Werte, Edelmetalle, Grund und Boden oder Produktionsmittel, und andererseits die Beglaubigung durch den Souverän (den Herrscher, das Staatsoberhaupt, die politische Gemeinschaft, die eine Währung herausgibt) – immer mehr an Glaubwürdigkeit eingebüßt haben: Das Geld, das heute weltweit zirkuliert,  findet nur noch zu einem Bruchteil seinen Gegenwert in materiellen Gütern oder Dienstleistungen; und die Herrscher haben ihre Macht über die Geldemission immer wieder dazu missbraucht, ihre eigene Bevölkerung auszuplündern. So bleibt nur eine Form der Gelddeckung, die die Griechen in der Antike erfunden haben und die aus dem sakralen Opferkult kommt. Dieses Geld wird letztlich durch den menschlichen Körper beglaubigt, denn hinter jeder Opferhandlung  steht immer ein symbolisches Menschenopfer, nur dass der Mensch durch Tiere oder Früchte substituiert wird. Dieses symbolische Menschenopfer kann man noch an vielen Ritualen erkennen, die den weiblichen und den männlichen Körper auf unterschiedliche Weise betreffen.

Und eine der Rollen, die dem weiblichen Körper zugewiesen wird, besteht darin,  dem Geld, das immer abstrakter geworden ist, einen Leib zu verleihen.

Besonders interessant ist unter dieser Perspektive die Geschichte der Prostitution, die erst mit der Geldwirtschaft entstand und sich immer dort besonders ausbreitet, wo die Finanzwirtschaft über die Ökonomie bestimmt. Das Geld will Sex haben, so einfach ist das. Und es will übrigens auch Kinder haben, wie die enormen Mittel zeigen, die heute in die Reproduktionsmedizin fließen und für ‚Samenspenden‘ (die in Banken lagern), ‚Eispenden‘, Embryoadoptionen, Leihmütter usw. bezahlt werden.

“Frauen sind stark, wenn sie sich mit ihren Schwächen bewaffnen. ” – schrieb Marie de Vichy-Chamrond, Marquise du Deffand im Brief an Voltaire. Ist aus Ihrer Sicht diese Behauptung immer falsch oder gibt es Ausnahmen?

Das ist viel dran. Aber wenn sie sagt ‚bewaffnen‘, meint sie natürlich ‚verkleiden‘.

Der Philosoph Robert Pfaller („Über das Lustprinzip in der Kultur“ 2002 und „Wofür es sich zu leben lohnt“ 2011) formuliert in seinem neulich erschienenem Interview für die FAZ folgende Fragen:  „Wird eine Frau auf ihre Identität, auf ihren Körper reduziert? Oder ist ein Rollenspiel eigentlich ein Versuch, einer Frau den Status einer Dame zuzuerkennen? Das ist der versteckte Streitpunkt in dieser Debatte: Ist es egalitär, Frauen zu behandeln, als ob sie kein Geschlecht hätten? Oder ist es egalitär, Frauen mit dem ganzen Respekt und der Courtoisie zu behandeln, die einer Dame im öffentlichen Raum zustehen?“ Im Anschluss behauptet Herr Pfaller: „Befreiung ist überhaupt nur, wenn es keinen Verzicht gibt.“ Was würden Sie ihm antworten?

Die beiden Aussagen sind ein Widerspruch in sich. Diese Rede über den Respekt vor der Frau als ‚Dame‘ und den Hinweis auf die Courtoisie kennen wir aus vielen Handbüchern und Kitschromanen des 19. Jahrhunderts, wo sich hinter diesen Phrasen nur die Rechtfertigung dafür verbarg, Frauen das Stimmrecht, den Zugang zu Bildung  oder die Verfügung über ein eigenes Einkommen zu verweigern. Warum sollen Frauen ihr Geschlecht verlieren, sobald sie fähig sind zu denken oder ihre Meinung zu sagen? Der Mann ist der beste Beweis, dass das nicht sein muss: Männliche Selbstdarstellungen zeigen immer wieder, dass Männlichkeit als eine ‚neutrale‘ und  objektive Kategorie beschrieben wird. Wenn man den Männern sagen würde, dass daraus abzuleiten ist, dass sie kein Geschlecht haben, gäbe es einen Aufschrei!

Das ist das Paradoxe: Das männliche Geschlecht  beschreibt sich selbst als geschlechtsneutral.

  Geht irgendwie nicht; man muss sich schon entscheiden. Wenn  aber Männlichkeit geschlechtlich sein kann und zugleich alle Bereiche des öffentlichen Raums für sich beansprucht, muss das wohl auch für die Weiblichkeit gelten. Was den Satz über die Befreiung betrifft: Große Ethiker haben immer wieder betont, dass Freiheit immer auch die Freiheit des anderen beinhaltet. Viele Frauen folgen dieser Einsicht; Männer wie Herr Pfaller scheinen davon noch nichts gehört zu haben.

Was sind die noch nicht realisierten Potenzen der Psychoanalyse für die Analyse der Kultur? Ist so etwas wie eine  „kulturelle Therapie“ überhaupt möglich?  Wenn ja, woher soll die Initiative kommen, so eine Art „kulturelle psychoanalytische Therapie“ durchzuführen?

Sie stellen aber große Fragen! Auf jede von ihnen müsste man mit ganzen Büchern antworten, statt mit ein paar Sätzen! Da es so etwas wie das kulturelle Unbewusste gibt – und ich kann sagen, dass die Erforschung dieses kollektiven Unbewussten der rote Faden ist, der sich durch alle meine Arbeiten zieht –  und da es einige Ähnlichkeiten zum individuellen Unbewussten aufzuweisen hat (allerdings auch viele Unterschiede),  sind einige der Prinzipien der Psychoanalyse durchaus übertragbar.

Wissen Sie, die Psychoanalyse funktioniert ja nicht so, dass ein ‚Patient‘ seine Kindheit erzählt oder das sagt, was ihm gerade durch den Kopf geht, und der Analytiker sitzt da und sagt ihm, was das zu bedeuten hat.

Bei der Psychoanalyse ist es vielmehr so, dass im Laufe eines Gesprächs, und oft ganz überraschend und unangemeldet, eine Erkenntnis im Raum ist  und dass von dieser Erkenntnis (oft kann sie weder Analytiker noch Patient so richtig in Worte fassen) eine heilende Wirkmacht ausgeht. So ähnlich könnte es sich auch auf der Ebene des kollektiven Unbewussten abspielen. Man muss die Phänomene beschreiben, vielleicht auch Ansätze entwickeln, um ihre Herkunft und ihre Wirkmacht zu beschreiben – und dann kann es sein, dass ein ‚Symptom‘ (die Angst vor einer Erscheinung der Moderne zum Beispiel oder die Angst vor den Folgen der Globalisierung) seine Übermacht verliert.

Ich möchte nun über Schuld und Gedächtnis fragen. Das Bewusstsein über die Notwendigkeit, sich an die Vergangenheit zu erinnern, und der Verarbeitung der Schuld der ganzen Nation ist bekanntlich ein erst im 20. Jahrhundert entstandenes Phänomen. Niemand hat Frankreich Napoleon vorgeworfen. Warum ist es so? Und ob dieses Bewusstsein sich in eine kulturelle Neurose verwandeln kann?  

Zunächst muss man sagen, dass diese Frage nach der Schuld und dem Gedächtnis vor allem in Deutschland eine wichtige Rolle spielt. Es ist nicht wirklich ein kulturell übergreifendes Phänomen. Das hängt natürlich mit der tatsächlich kaum zu erfassenden Schuld zusammen, die Deutschland im 20. Jahrhundert auf sich geladen hat – gegenüber anderen Ländern, gegenüber den Juden und auch gegenüber Deutschen, die sich gegen den Nationalsozialismus gestellt haben.  Nach dem Krieg wurde diese Schuld allmählich zu eine neuen deutschen Gründungsnarrative – dem Leitgedanken eines neuen Deutschlands. Warum es dazu der Katastrophe bedurfte? Vielleicht war Deutschland, als die Nazis an die Macht kamen, gar keine Gemeinschaft – was auch zum Teil die Anziehungskraft der Nazis auf viele Deutsche der Zeit erklären mag: Wenn jemand behauptet, es gibt den äußeren und den inneren Feind, dann übt das eine sehr große zentrierende Kraft auf die ‚gefühlte‘ Gemeinschaft aus. Als dieses Gefühl aber sein schreckliches Gesicht zeigte, war die Katastrophe schon da. Danach schuf die Schuld eine neue Form von Gemeinschaft.

Interessanterweise hat diese Verbindung von Gedächtnis und Schuld – also die Anerkennung der Schuld – die erste wirkliche Demokratie auf deutschem Boden hervorgebracht.

Insgesamt ist das glaub  ich ein ziemlich christlicher Gedanke: im Christentum spielt die Frage der Schuld eine wichtige Rolle: Einerseits nimmt Gott durch seinen Sohn Schuld und ‚Erbsünde‘ auf sich; andererseits steht der Gläubige für dieses Opfer aber in einem nicht auflösbaren Schuldverhältnis zu Gott. In einer veränderten Form haben solche Schuldverhältnisse auch die deutsche Gemeinschaft geprägt. Das gilt aber nicht für die anderen europäischen Nationen – und es stellt sich heute, mit dem Zusammenwachsen von Europa, die Frage, wie Länder mit so unterschiedliche Gedächtnis- und Gemeinschaftstraditionen mit diesen Differenzen umgehen werden.

Zitat aus der Broschure Trans* in den Medien: „Was Trans*menshen an Fragen von Zufallsbekanntschaften, Nachbar_innen, Kolleg_innen u.a. zu Identität, Körper, Sexualleben entgegenschlägt, ist – freundlich gesagt – beachtlich. Als würde der simple Fakt, mit einem Trans*Menschen zu sprechen (falls er_sie sich als solche_r zu erkennen gibt), soziale Spielregeln außer Kraft setzen und ihn_sie restlos auf Transgeschlechtlichkeit reduzieren. Oder würden Sie zum Beispiel… Ihre nach Jahren zufällig wiedergetroffene Bekannte fragen: „Ich habe gehört, Du hast so einen fiesen Krebs in Dir wuchern. Was für Ops machst Du?“ Oder eine einkommensschwache Person bedauern: „Muss schrecklich sein, keinen Cent für Trüffel übrig zu haben.““  Diese gekränkte Intonation ist nach meiner Beobachtung für den Diskurs der „benachteiligten Minderheit“ generell sehr typisch. Ich riskiere radikal zu erscheinen, aber Menschen, die ihr Leben lang im ständigen Konflikt mit der Umgebung verbringen, werden als schwach, bedürftig und überverletzbar  dargestellt, obwohl das Ziel des Kampfes eben das Gegenteil ist. Sehen Sie hier ein Problem? Wege für die Lösung? Wo ist der Ursprung dieses «anthropologischen Bildes»?

Bitte, von mir dürfen Sie keine ‚Ratschläge‘ erwarten! Weder für politisch korrektes Verhalten noch für irgendeine Art von ‚wilder Analyse‘. Darauf verstehe ich mich nicht. Und ich find es sehr problematisch, allgemeine Aussagen über das Verhalten von ‚den Minoritäten‘ oder Benachteiligten zu machen. Man muss in solchen Fällen beim Einzelbeispiel bleiben.

Wir befinden uns jetzt in Russland in einer beängstigenden Situation, was die Homophobie angeht (das Gesetz über die Propaganda von Homosexualität usw). Auch die allgemeine Tendenz zur Ausgrenzung von bestimmten sozialen Gruppen (von Homosexuellen, Migranten, Ungläubigen) ist da zu beobachten. Können Sie als Kulturwissenschaftlerin sagen, welche Prozesse darunter stecken mögen?

Geht es nicht auch hier um einen Fall von ‚wilder Analyse‘? Ich kann Russland nicht auf die Couch legen und sagen: so funktioniert dieses Land. Dazu weiß ich viel zu wenig.

Was man allerdings ganz allgemein sagen kann: Homophobie spielt immer dann eine wichtige Rolle, wenn es in einer Gesellschaft kriselt.

Das mag in diesem Fall der Zerfall der UdSSR und des Imperiums sein (aber dann muss man auch sagen, dass Russland ohne die Satellitenstaaten immer noch ziemlich groß und imposant ist); es kann aber auch mit Modernisierungsschüben zusammenhängen, die die russische Gesellschaft durchläuft. Der erschütternde Prozess gegen Oscar Wilde wegen Homosexualität fand statt, als in England die Industrialisierung blühte und die freie Marktwirtschaft völlig neue Gesellschaftsformen schuf. In Frankreich trat zu derselben Zeit der angebliche ‚Verrat‘ des jüdischen Hauptmanns Dreyfus. War eine Fälschung, wie man bald erfuhr. In Deutschland hatten wir zu dieser Zeit beides: antisemitische Kampfblätter und die Verfolgung von Homosexuellen. Wenn eine Gesellschaft ihrer selbst nicht mehr sicher ist, sucht sie sich oft einen ‚inneren Feind‘ – und das sind dann in vielen Fällen Homosexuelle, Migranten, Ungläubige, all jene, von denen man meint, dass sie die ‚Reinheit‘ und Eindeutigkeit des eigenen Gemeinschaftskörpers gefährden.

Bildquelle: Christina von Braun
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